و این تأثیرات به قدری عظیم است که یک وقایع نگار هندو در قرن 5 گزارش میدهد که برهمن مقدس هم مثنوی رومی را مطالعه میکند. بنابراین اشاعه و گسترش تفکر مولوی در شبه قاره هند کار سهلی بود و زمانی که مولوی در مثنوی خویش آواز نی را میآورد:
بشنو از نی چون حکایت میکند
از جدایی‌ها شکایت میکند50
آنگاه بنگالیها آن را انعکاسی یا مقایسهای با فلوتی که گریشنا با اشتیاق مینوازد، میبیند.
فلوت، به عنوان یک آلت موسیقی معنوی و عرفانی هر دو در سنت زنده است و هنوز هم استفاده میشود. از سال 1500 م. به بعد مثنوی و قسمتهایی از دیوان شمس روز به روز در شبه قاره هند شناختهتر میگردد.
در عهد مغول در فاصله سال 1526 م تا اواسط قرن نوزدهم شاهد تأثیرات روزافزون تفکرات مولانا در ادبیات هندی و فارسی و پس از آن در ادبیات اردو میباشیم. در دوران مغول به خصوص پس از اکبر شاه و در دورهی شاه جهان، تعداد زیادی از مفسران مذهبی وجود داشتند. شاهزاده جهان آرا،دختر شاه جهان نیز به تعدادی از عالمان مأموریت داد تا درباره مثنوی تفسیرنویسی نمایند. در قرون 17 و 18 نمیتوان هیچ آثار منظومی را در ادبیات فارسی یافت که در آن اثری از مثنوی نباشد. این نکته نیز بسیار مهم است که حتی در ادبیات عامیانه نیز پژواک تفکرات مولانا به چشم میخورد. بر اساس میراث فرهنگی موجود در سند در قسمت جنوبی پاکستان امروز که از سال 711 م. تحت حکومت اسلام درآمد، مثنوی به طور دائم مطالعه میشده است.
در قدیم نیز در مناطق مسلمان نشین چنین گفته میشد که عارفان بزرگ در کتابخانههای خویش این سه کتاب را حتماً دارا هستند، یعنی قرآن، مثنوی و دیوان حافظ این سه کتاب به شکلی استاندارد و سنتی نزد همه عارفان قرن 18 در ایالت سند نیز یافت میشد. در تمامی آثاری که به صورت نثر در سند و پنجاب نوشته شدند، مثنوی مولانا نقش بسیار عمیقی را ایفا نمودهاند.
اما میتوان نقشهای بسیار مهمتر مثنوی و کلیه اشعار مولانا را مشاهده کرد. محمد اقبال به مقدار زیاد، متأثر از مولانا بوده است و در قبال وی احساس مسئولیت مینماید.
تفسیر و شرح مثنوی قبل از هر جا در ترکیه آغاز گردید. دانشمندان و عالمان ترک و نیز بوسنیایی بیش از همه در این زمینه سهم دارند و یکی از مقاصد آن‌ها این بود که این اثر را برای کسانی که به زبان فارسی آشنایی نداشتند در دسترس قرار دهند. میل ارائه و تفسیر آثار مولانا به زبان ترکی از دورهی جمهوریت به بعد افزایش یافت.
انگلیسیها قبل از همه مولانا و آثارش را پذیرفتند و این پذیرش از طریق ترجمههای کامل و یا بخشهایی از مثنوی بوده است. در آلمان نیز همواره خلاصههایی از آثار مولوی نوشته شده از جمله توسط “گنورک روزن” که بر اساس ترجمه کتاب اول مثنوی انجام گرفت و این کار توسط پسرش فریدریش روزن در سال 1913 م. دنبال گردید.
ولی پس از پایان جنگ جهانی اول گسترش و اشاعه مولانا و آثارش در اروپای مرکزی به شکلی جدی به جریان افتاد. در این مقطع زمانی که همه سعی در فهم و درک مولانا دارند. “مارتین بوبر” میگوید که دو دانشمند سوئدی و روسی ترجمههایی از این آثار را انجام داده و پس از آن در جمهوری دموکراتیک آلمان (آلمان شرقی سابق) بعضی از آثار مولانا را به عنوان نماینده فلسفه دیالکتیک معرفی نمودهاند.
نیکلسون ترجمه و تفسیر خوب از مثنوی را انجام داده است؛ وی در عین حال آثار کوچکی درباره “رومی” تألیف نموده و جانشین وی آرتور جان آبری فعالیت‌های استادش را ادامه داد و داستانهای مختلفی از مثنوی، اشعار و رباعیات را به زبان انگلیسی ترجمه نمود.
رومی در این میان تبدیل به یک سمبل فرهنگی گردیده است طوری که نام وی بر سر زبانهاجاری است. از جانب دیگر مولوی نیز در میان مردم بسیار محبوب گردیده است، به خصوص از سال 1954 که گارد قدیمی قونیه در انظار عمومی وارد گشت و پس از آن همواره مردم بیشتری به جمع دوستداران مولانا میپیوندند و گروههای دوستداران مولانا در همه جا وجود دارند و در آمریکا نیز محلی به نام مرکز مولانا برپا گردیده است.
به هر حال نام مولانا، نامی آشنا بوده و بسیاری از جنبش و جماعات مشتاق وی، نام مولانا را در غرب شناسانده‌اند.
چنانچه ملاحظه شد زندگی تک تک عارفان و صوفیان قرن هفتم مشحون و مملو از معارف تقریبی است، با نگاهی به آثار این صوفیان مطالب و اشعار فراوانی را در خصوص تقریب میتوان یافت.
فصل چهارم: عناصرفکری موثر صوفیان بر تقریب مذاهب
4ـ1ـ مقدمه
در این فصل به جایگاه تقریب در دیدگاه صوفیان پرداخته شده است، به دلیل جایگاه مهم عشق در عرفان به این مفهوم پرداخته میشود. سپس به تقریب و جایگاه آن در اندیشه مولانا و نقش دیدگاه‌های وی در تقریب بین مذاهب پرداخته شده است.
4ـ2ـ انتساب سلسله های صوفیه به حضرت امیرالمومنین (علی علیه السلام)
یکی از اصول اصلی و بدیهی عالم تصوّف این است که مشایخ تصوّف و عرفان، رشتهی اجازهی خود را در امر طریقت به آن حضرت و از ایشان به پیامبر (صلی‌الله‌علیه و آله) برسانند. تقریباً همهی سلسلههای صوفیّه چه آن‌هایی که صراحتاً شیعه هستند مثل نعمت الهیه و ذهبیه و چه آن‌هایی که مذهب فقهی ایشان صراحتاً شیعه نیست و در زمانها یا مناطق تحت سلطهی حکّام و مرجعیت سنّی مذهب، ظاهراً و از نظر فقهی سنّی مینمودند. مثل سهروردیّه و شاذلیّه، اعتقاد و بلکه اصرار دارند که رشتهی اجازهشان به علی (علیه‌السلام) می‌رسد. این انتساب یا غیر مستقیم و از طریق
د
یگر ائمه می‌باشد. مثل سلسلهی”معروفیه”که‌امّ السلاسل تصوّف است و به واسطهی شیخ معروف کرخی به امام رضا (علیه‌السلام) و از ایشان به حضرت علی (علیه‌السلام) می‌رسد؛ و یا مستقیماً به آن حضرت می‌رسد مثل سلسله کمیلیّه که از طریق کمیل منتسب به حضرت علی (علیه‌السلام) است و فقط در این میان سلسلهی نقشبندیه، آن هم در ایام متأخر است که رشتهی اجازهی خود را از طریق ابوبکر نیز به پیامبر (صلیاللهعلیهوآله) نسبت میدهد. به این طریق که سلسلهی اجازهی خود را به بایزید بسطامی و از او به امام صادق (علیه‌السلام) و از او به قاسم بن محمّد بن ابی بکر و از او به سلمان فارسی و از او به ابو بکر و بالاخره به پیامبر(صلیاللهعلیهوآله)میرساند. با این حال خود آنان به چند طریق دیگر نیز سلسلهی خود را نقل می‌کنند که نهایتاً همان طریق مشهور انتساب به حضرت علی (علیه‌السلام) مشهور به “سلسله الذهب” می‌باشد51.
یکی دیگر از اصول اصلی تصوّف این است که علم حقیقی، علمی لدنی است که از آدم تا خاتم استمرار داشته و سینه به سینه و یدا بید منتقل شده است. البته آن علم به موجب حدیث کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطّین اصالتاً از آن پیامبر خاتم (صلیاللهعلیهوآله) بود و به عاریه نزد آدم تا اینکه به انتصاب الهی و به طریق وصایت معنوی دست به دست از اوصیای آدم به پیامبر اکرم رسید و از ایشان به باب مدینه علم الهی علی (علیه‌السلام) و سپس به دیگر امامان (علیهم‌السلام) انتقال یافت. عرفا از این علم تعبیر به ولایت کردهاند و آن را باطن رسالت و جنبهی الی الحقّی و مقام معنوی و دعوت باطنی و طریقت هر رسول دانستهاند در مقابل جنبه الی الخلقی رسول (صلیاللهعلیهوآله) که مقام ابلاغ احکام شریعت و دعوت ظاهری است. ولایت به این معنی چون راجع به جنبه معنوی و الهی پیامبر می‌باشد، به اذن الهی است و ذوق و اجتهاد اشخاص در تعیین ولی مدخلیتی ندارد؛ و گرچه مقام رسالت در نبی اکرم ختم شد ولی مقام ولایت به موجب آیه شریفه: انّی جاعل فی الارض خلیفه. و به موجب اینکه “ولی” از اسماء الهی است که تعطیلی نمیپذیرد، دایمی است. به قول مولانا:
پس به هر دوری ولی قائم است
دست زن در دامن هر کو ولی است
آزمایش تا قیامت دائم است
خواه از نسل عمر خواه از علی است52
پس از پیامبر (صلیاللهعلیهوآله)، به اذن الهی علی (علیه‌السلام) مظهر تامّ ولایت شد و این رشته در دیگر امامان جریان یافت تا امام دوازدهم (عجّل اللّه تعالی فرجه) که مهدی و هادی اوست.
باز به قول مولانا:
مهدی و هادی وی است‌ای راه جو
هم نهان و هم نشسته پیش رو
در میان اصحاب ائمه‌یاطهار (علیهم السلام)، راویان حدیث و فقها، اخذ احکام شریعت کردند و آن را ترویج نمودند ولی کسانی هم از جنبهی ولایتی و طریقتی ایشان، مأمور به دعوت به تهذیب نفس و سلوک الی‌اللّه شدند که مشایخ صوفیه یا عرفا باشند؛ و از اینجا بود که طریقت اسلامی به نام “طریقت مرتضوی” در قیاس با “شریعت محمّدی” نامیده شده است. دقیقاً در همین جا است که میبینیم تمامی مشایخ بزرگ صوفیّه یا مستقیماً و بیواسطه یا با واسطه و غیرمستقیم تحت هدایت و تربیت و به این معنی منتسب به حضرت علی(علیه‌السلام) یا دیگر ائمه‌اطهار (علیهم‌السلام) بودهاند. مثلاً کمیل و انتساب وی به حضرت علی (علیه‌السلام)، ابراهیم ادهم و انتسابش به امام سجّاد یا امام باقر (علیه‌السلام)، بایزید بسطامی به امام ششم (علیه‌السلام)، شقیق بلخی و بشر حافی به امام هفتم (علیه‌السلام)، معروف کرخی به امام هشتم حضرت رضا (علیه‌السلام)و همین مشایخ که خود را از جانب امام مأذون به هدایت معنوی میدانستند کسانی را به کمال رسانده و جانشین خود کردند و بدین قرار رشتههای مختلف تصوّف جاری شد. امّا از همان آغاز آنان تأکید داشتند.
هیچ شیخی از پیش خود متاعی ندارد و آنچه هست مستفیض از مقام ولایت کلیه می‌باشد که پس از بیعت ولویه با شیخ کامل، صاحب اجازه و طی مراتب سلوک به او نیز عنایت میشود، لذا مسئله‌ی اجازهی مشایخ و نهایتاً اتّصال آن‌ها به علی (علیه‌السلام) مورد توجّه و دقّت تامّ بود. اساساً اصطلاح “سلسله” که دلالت بر تسلسل زنجیروار و معنعن اجازات و وصایت معنوی لا حق از سابق دارد از همین جهت رایج شد تا بگویند اگر کسی مدعی مقام ارشاد و هدایت معنوی است باید مأذون و متصّل باشد و اجازهاش به امام برسد تا به موجب و أتوا البیوت من ابوابها از در خانهی ولایت علی (علیه‌السلام) وارد شده باشد و حکایت سارق و متجاوزی نباشد که بخواهد به زور یا از دیوار وارد شود. امّا چون از در وارد شد، همین اتّصال و اجازه است که موجب سریان لطیفهی ولایت در قلب او نیز میشود، باز به قول مولانا:
مریم دل نشود حامل انوار مسیح
تا امانت ز نهانی به نهانی نرسد53
یکی از نشانهها و رموز عرفانی دال بر اهمیّت تربیت معنوی و داشتن اجازه ارشاد و انتساب این اجازات به حضرت علی (علیه‌السلام) که میان مشایخ عرفا رایج بود، رمز و استعارهی خرقه است که معمول بود حتماً ذکر کنند که خرقه از دست چه کسی پوشیدهاند. البته منظور از خرقه، حقیقتاً لبای مرقّع ژنده نبود بلکه لطیفهی ولایت و به تعبیر دیگر فقر معنوی بود که سالک به هنگام بیعت طریقتی و پیوند خوردن معنوی به شجرهی ملکوتی الهی از شیخ خود میگرفت تا ملبس به لباس تقوی و متخلق به اخلاق الهی او شود. مرجع آنان در ای
ن باره کساء یا عبایی است که پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله) بر اهل بیت پوشاندند و به این طریق علم و طهارت به آن بزرگواران اعطا فرمودند. این لباس ظاهراً نیز باید خرقه و ژنده و از پشم میبود تا دلالت بر ترک امور دنیوی و ترک ما سوی اللّه داشته باشد. البته رسم خرقهپوشی نیز نزد بعضی صوفی نمایان عاری از حقیقت مرسوم شد و چنین خرقههایی هم، چون از اهلش اخذ نشده بود، به قول حافظ شایسته آتش باشد:
نقد صوفی نه همه صافی بیغش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد54
پس اگر مشایخ بزرگ صوفیه سند خرقهی خود را به علی (علیه السلام) نسبت میدهند، منظور پوشیدن خرقهی ظاهری نیست، بلکه انتساب ولوی به آن حضرت است، یعنی در عقد بیعت ولویه، علی(علیه السلام) را دستگیر خود میدانند و معتقدند با این بیعت و پیوند معنوی به موجب حدیث نبوی “انا و علیّ ابوا هذه الامه” فرزندان معنوی صاحب مقام ولایت میشوند. این مطلب را مورخ نکتهبینی مثل ابن خلدون با اینکه غافل از ارتباط معنوی تصوف و تشیّع است، متوجه شده و میگوید: متصوفه به پیروی از شیعه خرقهی خود را به علی (علیه السلام) نسبت دادند. اما این انتساب حاکی از حقیقتی مهمتر است و آن اینکه تصوّف و تشیّع دو نام هستند دال بر حقیقتی واحد.
راز بگشا‌ای علی مرتضی
ای پس از سوء القضا حسن القضاء55
اکابر صوفیه برای گریز از التزام به یکی از مذاهب عامه و احتراز از تصریح به شیعه بودن؛ گاه گویند عمل به احوط مذهب میکنیم و گاه گویند: الصوفی من لا مذهب له، و لهذا نیز گفتهاند که هر صوفی که اظهار مذهب کند، ملامت کردنی بلکه لایق سیلی و گردنی است.56
4ـ3ـ نقش مولانا درتقریب مذاهب
مولانا، در اثر اعتقاد به وحدت وجود، اختلاف بین مذاهب را صوری میداند، قانون جذبه و عشق عام را، قانون عالم و وظیفهی خاص انسان میداند و از اینجا به نوعی جهان وطنی یا یونیورسالیسم می‌رسد. از این رو، بسیاری از آموزههای مولانا فراتر از ادیان خاص است و به جای آنکه خود را در قالب دین خاصی محصور کند به اهداف اصلی ادیان و به نیل به حقیقت میاندیشد. به زعم وی همه ادیان، از نور واحدی نشئت گرفتهاند و هدف مشترکی را تعقیب می‌کنند.
اختلاف خلق از نام او فتاد
چون به معنی رفت، آرام او فتاد57
و یا اینکه:
از کفر و ز اسلام برون است نشانم
از فرقه گریزانم و زنار ندانم58
بنابراین، عرفان مولوی برای بسیاری از پیروان ادیان و مذاهب دیگر نیز از جذابیت خاصی برخوردار گردیده است. در جهانبینی مولانا، طبیعت، انسان و خدا به مثابه واحدی به هم پیوسته مطرح میشوند. از دیدگاه وی، طبیعت زنده است و فقط شامل اشیا محسوس و طبیعی و ارگانیک نمیشود. عرفان، جهان را انباشته از گوهر خداوند و ثمرهی تجلی او، و فیضان او میداند. بنابر همین برداشت و بریدن از دوگانگی و غرق شدن در وحدت وجود، مولانا، خویش را بالاتر از همه ادیان، اندیشهها و اقلیمها، و به مثابه عنصری وابسته به همین واحد به هم پیوسته میداند و با صراحت می‌فرماید:
چه تدبیر‌ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم
نه شرقی‌ام نه غربی‌ام، نه علوی‌ام نه سُفلی‌ام
نه از هندم نه از چینم نه از بلغار و مغسینم
نشانم بی نشان باشد، مکان لا مکان باشد
دویی را چون برون کردم، دو عالم را یکی دیدم
نه ترسا نه یهودی‌ام، نه گبر و نه مسلمانم نه
زارکان طبیعی‌ام، نه از افلاک گردانم نه از ملک عراقینم، نه از خک خراسانم نه تن
باشد، نه جان باشد که من خود جان جانانم یکی بینم، یکی جویم،