نوآوری های کلامی علاّمه طباطبایی- قسمت ۱۰

در نتیجه، هر ممکنی در هستی خود ، هم در حدوث و هم در بقاء‌ نیازمند علتی است که آن را ایجاب و ایجاد کند و آن علت یا خود واجب بالذات است و یا سرانجام به واجب بالذات می رسد. و با توجه به آن که علت علت شیء ، علت آن شیء به شمار می رود، مستقیماً و یا با یک یا چند واسطه، فعل واجب بالذات بوده، و معلول او می باشند[۹۶] .
دلیل دوم:
۱-وجود هر معلول عین ربط به وجود علت است وهیچ استقلالی ندارد
۲-وجودهای امکانی چون معلول هستند عین ربط به وجود علت بالذات بوده و استقلابی ندارند؛ یعنی هستی آنها خارج از هستی واجب بالذات نیست .
در نتیجه در عالم هستی تنها یک ذات مستقل وجود دارد؛ ذاتی که به همه وجودهای رابط قوام و استقلال می دهد، بنابراین ممکنات با همه صفات و افعالشان همگی افعال آن ذات یگانه اند ؛ چون همه معلول او و عین ربط به او می باشند[۹۷] .

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

۹- حیات الهی

 

یکی دیگر از صفات الهی که مورد اتفاق حکما و متکلمان است وخداوند متعال را به آن وصف می کنند ، صفت حیات است . حیات از صفات کمالی و ثبوتی خدا است و این صفت در قرآن به اسم «حی» بر خداوند متعال اطلاق شده است {الله لا اله الا هو الحی[۹۸]}
حیات در لغت به معنای زندگی و «حی» یعنی زنده و موجود زنده . حیات هر موجودی به طور عام یعنی منشأ بودن برای آثار آن موجود است[۹۹] .
علاّمه در نظر بدوی ،‌حیات را به انسان اختصاص داده ، ولی در نگاه علمی ، آن را به حیوانات و گیاهان هم تعمیم می دهد . علاّمه حیات را مترتب شدن آثار مطلوب هر چیز بر‌ آن می داند[۱۰۰] . و آن را نحوه ای وجودی می داند که علم و قدرت از آن ناشی می شود[۱۰۱] .
هم چنین ایشان حیات را وضعیت شیء به گونه ای می داند که بداند و کار انجام دهد[۱۰۲] ؛ یعنی ایشان حیات را همان مبدئیت برای ادراک و فعل میداند ؛ یعنی حیات مبدئیت علم و قدرت است . « الحی عندنا هو الدراک الفعال فالحیاه مبدء الادراک و الفعل ، ای مبدأ العلم و القدره[۱۰۳]»
البته علاّمه تاکید می کند که علم وقدرت از لوازم حیاتند ؛ بعضی اموری هستند که بدون حیات تحقق نمی یابند[۱۰۴] .

 

۱۰- اراده الهی

 

اراده یکی از صفات ثبوتی خدای متعال و مورد اتفاق دانشمندان و متکلمان اسلامی است . اراده در لغت ازماده« رَوْد» دراصل به معنای خواستن و به چیزی میل و رغبت پیدا کردن است[۱۰۵] . هم چنین به معنای طلب و رفت و آمد در جستجوی چیزی است[۱۰۶] .
فلاسفه و متکلمان ، تعاریف متعددی در این حوزه ارائه نموده اند . همین طور در اصل و حقیقت و ماهیت اراده نیز اختلاف نظر وجود دارد . و همین گونه در حدوث و قدم آن نیز تنوع آن است . صدر المتالهین در تعریف اراده می گوید همان علم خداست به نظام اتم؛ و علمش به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر[۱۰۷]. خواجه نصیر طوسی و محقق سبزواری نیز با این نظریه همسو می باشند[۱۰۸] .
متکلمان معتزله و بیشتر متکلمان امامیه می گویند :‌ اراده تکوینی خدا همان علم داعی خداوند به فعل مشتمل بر مصلحت است[۱۰۹] .
علاّمه طباطبایی اراده را صفتی می داندکه به واسطه آن از دو طرف ممکن یک طرف همراه با علم وشعور ترجیح داده شود[۱۱۰] .
در این که اراده ذاتی خداوند ، به همان علم به نظام اصلح احسن برمی گردد ، بین حکمای الهی اتفاق نظر وجود دارد . اما علاّمه طباطبایی اراده ذاتی خداوند را با این نگرش و رویکردی که حکمای الهی به آن دارند ، مردود می داند . از بیان او این گونه به دست می آید که اراده ذاتی خداوند یک صفت مستقل در برابر علم الهی نبوده چنان که حکما پنداشته اند و آن را به علم به نظام احسن تفسیر نموده اند ، بلکه عین علم بوده و با ذات الهی عینیت دارد[۱۱۱]. این مطلب علاّمه جزو ابتکارات ویژه ای است که کمتر به آن پرداخته شده و علاّمه را نسبت به دیگران متمایز می سازد .
آیت الله جوادی آملی ، دیدگاه علاّمه را بدین گونه تبیین می کند :‌« اگر اراده ذاتی از اوصاف ذات خدا باشد و جدای از اوصاف دیگر برای واجب تعالی ثابت شود ، باید مفهوم خود را پس از تهذیب از هر عیب و تصفیه از نقصی حفظ کند و در مفهوم دیگر هضم نشود . در حالی که با توجه به این که مفهوم آن (در فرض صحت ) ‌به معنای علم به نظام اصلح است ، وصف جداگانه ای نسبت به صفت علم نیست[۱۱۲] .

 

۱۱- کلام الهی

 

همه متکلمان اسلامی ، خداوند را متکلم می دانند و کلام را از اوصاف الهی می شمارند . اما در تفسیر حقیقت کلام الهی و حدوث یا قدم بودن آن ، اختلاف رأی وجود دارد . متکلمان عدلیه یعنی معتزله و امامیه ،‌کلام الهی را همان اصوات و حروفی می دانند که حادث بوده و قائم به ذات خدا نیست . بلکه فعل ومخلوق خداست ؛ یعنی خداوند به قدرت خود کلام – همان حروف و اصوات – را در غیر خود مانند جبرئیل یا پیامبر یا اجسام ایجاد می کند . پس خداوند به اعتبار این که در غیر خود کلام ایجاد می کند متکلم است[۱۱۳] .
مرحوم علاّمه طباطبایی در حقیقت کلام ،‌ هم کلام لفظی را و هم کلام فعلی را پسندیده است . لذا کلام را هم بر اساس عرفی و هم ازدیدگاه حکما تعریف می کند . در مورد کلام لفظی فرموده است :‌کلام در میان انسان ها عبارت است از لفظی که با دلالت وضعی و قراردادی بر آنچه که در ضمیر می گذرد ، دلالت دارد . به گونه ای که وقتی مخاطب آن لفظ را می شنود ، معنایی که در ذهن متکلم وجود دارد به ذهن مخاطب منتقل می شود و غرض از تکلم که همان تفهیم و تفهم است ، حاصل می گردد.
در مورد خداوند ، کلام را به دو صورت می توان به کار برد :
۱-کلام اعتباری و عرفی :‌ یعنی لفظی که برای معنایی وضع شده ، و چون وضع یک رابطه اعتباری و قراردادی است که میان لفظ و معنا برقرار می شود کلام از آن جهت که مشتمل بر این امر اعتباری است خود موجودی اعتباری به شمار می رود که خود هم بر دو قسم است :‌ یا به معنای صفت فعل است و یا به معنای صفت ذات
۲- کلام حقیقی : از آنجا که فایده کلام اعتباری و قراردادی اعلام و اظهار است ،‌ معنای کلام از معنای عرفی و لغوی خود به دلالت حقیقیه نیز توسعه داده می شود به این بیان که اگر موجودی حقیقی ، با دلالت حقیقی بر چیزی دلالت کند ، آن موجود اولی و شایسته تر به نام کلام است در مقایسه با آن لفظ اعتباری و قراردادی. به همین جهت به مخلوقات از آن جهت که با حقیقت وجودشان بر وجود خداوند دلالت می کنند ، کلام حقیقی اطلاق می شود . این نیز به دو قسم کلام به عنوان صفت فعل و کلام به عنوان صفت ذات تقسیم می شود[۱۱۴] .
علاّمه در حدوث و قدم بودن کلام الهی با توجه به آن که آنها را صفت فعل می داند و فعل حادث است بنابراین کلام الهی را حادث می داند . در مورد کلام از نظر حکما نیز می فرماید : حقیقت کلام به واسطه آن چیزی که بر معنای نهان و نا آشنا دلالت می کند ،‌ قوام می یابد ، اما سایر خصوصیات مانند این که متکلم دستگاه تنفس داشته باشد و با نفس کشیدن صدایی درحنجره خود پدید بیاورد آن صدا را در فضای دهان و به وسیله زبان شکل دهد و با ترکیب چند صدا کلمه ای بسازد و این که شنونده ، دستگاه شنوایی داشته باشد که صدا را در شرایطی معین بشنود و همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تکلم بشری است و هیچ کدام در تحقق حقیقت کلام دخالت ندارد .
پس حقیقت کلام یعنی دلالت و حکایت ازمعنایی که در ضمیر متکلم است لکن این کلام مصادیق متعددی دارد ؛ گاهی لفظی است و با ادای لفظ مقصود حاصل شود و گاهی اشاره است مثل این که به کسی اشاره شود که بنشیند یا حرکت کند یا بگوید یا نگوید و گاهی موجودات خارجی که هر یک معلول علتی است و با هستی خود ، هستی علت خود را نشان می دهد و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت می کند . بنابراین مجموعه عالم امکان کلامی است برای خداوند و خداوند با این کلمات سخن می گوید . و کمالات اسماء و صفات خود را که نهفته در ذات اوست ظاهر می سازد . پس خدای تعالی همان طور که خالق عالَم است و عالَم مخلوق اوست ، هم چنین او متکلم به عالَم است و عالَم کلام اوست[۱۱۵] .

 

۱۲- سلب حد از خدا

 

یکی از مسائلی که در حوزه خداشناسی مطرح است، مسئله عدم محدودیت ولاحدی خدای تعالی است. چنان که در متون دینی و روایی ما به این مسئله تصریح شده است. آیه مبارکه:«لیس کمثله شی و هو السمیع البصیر» بزرگ ترین گواه این مدعاست و به وضوح از این حقیقت پرده برمی دارد. موجودات امکانی هیچ گونه شباهتی با خدای متعال ندارند، زیرا همه این موجودات، محدود به حد بوده و در حصار محدودیت آغاز و فرجام و زمان و مکان و ابتدا و انتها منحصرند. به همین جهت است که می بینیم وجود مقدس حضرت امیر مومنان(ع) درباره نفی محدودیت از خدای متعال می فرماید:« من حده فقد عده»[۱۱۶] یعنی خدای متعال محدود به حدی نیست. زیرا وحدت خدای متعال وحدت حقه حقیقیه است نه وحدت عددی که محدود باشد. چون عدد امور اعتباری اند و در شمارش موجودات ممکن کارایی و کاربرد دارند.
از بیانی که مرحوم صدرالمتالهین در این زمینه دارد، چنین بر می آید که خدای سبحان محدود به لاحدی است. یعنی حد خدای متعال لاحدی اوست: این حقیقه الوجود، لکونها امرا سیطا غیرذی مهیه، ولاذی مقوم او محدد، هی عین الواجب المقتضیه للکمال الاتم الذی لا نهایه له فی شده…. فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان، و یثبت به ایضا توحیده؛ لان الوجود حقیقه واحده لا یعتریها نقص یحسب سنخه و ذاته، و لا تعدد یتصور فی لاتناهیئه.[۱۱۷]
همان گونه که می بینیم، از همین بخش:« لا تعدد یتصور فی لا تناهیته» در کلام صدرا، این مسئله استفاده می شود که خدای متعال محدود به لاحدی است، به این بیان که حد خداوند متعال، همان لاحدی است.
اما نتیجه تقریری که علاّمه طباطبایی در این زمینه ارائه می کند، عدم محدودیت خداوند متعال است؛ به این معنا که خدای متعال اصلا حد ندارد نه اینکه حد دارد و آن، همان لاحدی و بی حدی است، چنان که در نگرش صدرالمتالهین به چشم می خورد.[۱۱۸]
محدودیت از ویژگیها و خصوصیات ماهیات است و چون خدای متعال ماهیت ندارد. از این رو، محدود به هیچ گونه حدی نخواهد بود.[۱۱۹]
تقریر علاّمه طباطبایی درباره سلب محدودیت از ساحت مقدس خدای متعال، منجر به سالبه محصله می شود. به این معنا که ایشان با بهره گیری از قضیه سالبه محصله که در آن حرف سلب به وظیفه اصلی خود باقی است، به اثبات عدم محدودیت خداوند پرداخته است. چنان که در این مسئله تصریح می کند:
و هذا اللاتناهی بحسب الدقه سلب تحصلی، لکنه رحمه الله بستعلمه ایجابا عدولیا.[۱۲۰]
اما نظریه صدرا منجر به قضیه موجبه معدوله می شود که در ان حرف سلب از وظیفه اصلی خویش عدول کرده است. هر کدام از قضایا در فرآیند استدلال و برهان، نقش به خصوص خویش دارد و نتایج مختلفی را در پی می آورد.

 

۱۳- رؤیت خدا

 

از جمله مباحث کلامی ، رویت خداوند متعال، به ویژه در روز قیامت می باشد که امامیه ، اشاعره و معتزله در خصوص آن دچار اختلاف نظر هستند؛ امامیه بر عدم جواز رؤیت و در مقابل اشاعره ، بر جواز رؤیت خداوند در روز قیامت معتقدند؛ از جمله دلائل هر یک از آنها استدلال بر آیه‌ » لا تدرکه الابصار» است . طبق نظر علاّمه طباطبایی، مفسر بزرگ معاصر امامیه رؤیت بصری خداوند ملازم با جسمانیت و جهت و حیز دار بودن است و منافات با مبانی واجب الوجود و تجرد دارد .
توضیح آن که تفسیر کلامی آیه شریفه : ‌لا تدرِکُه الابصارُ و هُوَ یُدرکُ الابصار وَ هو اللَّطیف الخبیرُ[۱۲۱]
چشم ها او را در نمی یابند و او چشم ها را در می یابد و او نازک بین آگاه است ، در شمار مباحث کلامی مهم بین متکلمان ، به ویژه مفسران است که هر یک از دو فرقه کلامی اشاعره و امامیه بر آن استدلال نموده و مستند دیدگاه جواز و عدم جواز رؤیت خداوند واقع شده است.
مفسران هر گروه ، آیه مذکور را مستندی مناسب برای دیدگاه خود دانسته و بر اساس روش خود بدان استدلال نموده اند . از طرف دیگر ،‌ چون ظاهر آیات قرآن و از جمله آیه مذکور ، تحمل معانی چند گونه ای را به استناد روایتی از حضرت علی (ع) دارد که حضرت فرمود: « لا تخاصم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه » با قرآن بر آنان حجت میاور که قرآن تاب معانی گوناگون را دارد . [۱۲۲] بدین جهت لازم است دیدگاه علاّمه طباطبایی در تفسیر آیه :‌ لا تدرکه الابصار بیان شود .
علاّمه طباطبایی صاحب تفسیر گران سنگ المیزان ، همانند دیگر مفسران امامیه معتقد است که خداوند متعال قابل رؤیت نیست و لازمه رؤیت ، جسمانیت و محدودیت است که از ذات خداوند متعال به دور است و خداوند ، شبیه ندارد و در مورد او مکان ، زمان و جهت بی معنی است[۱۲۳] . بدین جهت او در ذیل آیه مذکور:‌ معتقد است که عبارت «لا تدرکه الابصار» در مقام دفع شبهه ای است که عبارت قبل از آن ، آن را برای برخی از مشرکین ، ایجاد کره است و آن جمله :‌ » و هوَ علی کلُ شیءٍ وکیلٌ [۱۲۴] » است که توهم جسمانیت خداوند را در ذهن ساده و ناسالم مشرکین ایجاد می کند.
علاّمه طباطبایی همچنین در دیگر آیات مشابه آن ، رؤیت ظاهری خداوند متعالی را تحلیل و بررسی می نماید :‌ مانند آیه مربوط به گفتگوی حضرت موسی (ع) در میقات با خداوند متعال ، که می فرماید :‌ »وَ لَمَّا جَاءَ مُوسىَ‏ لِمِیقَاتِنَا وَ کلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ‏ِ أَرِنىِ أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَئنىِ وَ لَکِنِ انظُرْ إِلىَ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانىِ فَلَمَّا تجََلىَ‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا [۱۲۵]» چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن سرداد، گفت: پروردگارا خویش را بر من بنمای تا در تو بنگرم ، فرمود :‌ مرا هرگز نخواهی دید اما در این کوه بنگر اگر بر جای خود استوار ماند مرا نیز خواهی دید
و همین که پروردگارش بر آن کوه تجلی کرد آن را با خاک یکسان ساخت . علاّمه ، عدم صحت رؤیت بصری خداوند را بیان می کند و بر آن است که اگر در عبارت : ربّ ارنی اُنظر الیک َ مقصود بر اساس فهم متعارف ، رؤیت عینی و نظر با چشم باشد ، بدون تردید ، رؤیت عینی و نظر ابصاری نیازمند به جسمانیت شی است تا عمل دیدن در مورد او محقق شود و از طرفی بر اساس مضامین دیگر آیات می دانیم که خداوند متعال مثل ندارد ؛ بدین جهت جسم و جسمانی نیست و هر چه شأن آن به دور از جسمانیت است ، بصر و نظر طبیعی بدان تعلق نمی گیرد[۱۲۶] . علاّمه طباطبایی معتقد است رؤیت در آیه مذکور با توجه به درخواست حضرت موسی ، پیامبر اولوالعزم ، رؤیت جسمانی نیست بلکه رؤیت همان علم ضروری خاص که خداوند برای خود حاصل کرده و همان لقاء الهی است که در برخی از آیات مانند : « یَرجواْ لقاءَ اللهِ[۱۲۷] » بدان اشاره شده و عبارت « لن ترانی» هم نظر به تحقق آن در دنیا دارد[۱۲۸] .
بنابراین معلوم می گردد که خداوند در آیه مذکور درمقام مدح خود به نفی کلی رؤیت الهی می پردازد و اثبات آن نقص برای خداوند متعالی می باشد ؛ زیرا خداوند از هر نقصی مبرا است ؛ دیدگاه علاّمه طباطبایی در مقام عموم نفی است و الفاظ و عبارات آیه در صدد تنزه ذات از هر گونه نقص و محدودیت و تجسم می باشد .

 

فصل سوم : جبر و اختیار

 

مباحثی که در این بخش مطرح می شود عبارتند از : جبری و اختیاری بودن ایمان و کفر ، عدم تفاوت بین فاعل بالجبر و بالقصد، شرور

 

۱- جبر و اختیاری بودن ایمان و کفر

 

جبر و اختیار از افعال انسانی است. پیدایش این افعال که جزئی از پدیده های جهان آفرینش است، نیازمند علت است. مهمترین فعل انسان که چالشی ترین بحث جبر و اختیار است، ایمان و کفر می باشد. پرسشی که اینجا مطرح می گردد این است که آیا ایمان و کفر که از افعال انسانی است، جبری می باشد یا اختیاری ؟

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *