به اراده مدیون بستگی دارد عمل انجام شده ایقاع است که محصول آن نیز ایجاد تعهد مدنی می‌باشد.
اینجا لازم است یادآوری شود که ایقاع در حقوق غالب کشورها به عنوان منبع مولد تعهدات پذیرفته نشده مگر در موارد استثنایی آن هم با اذن مقنن38، در حقوق فرانسه نیز وضع به همین شکل است بنابراین طرفداران ایقاع بودن تعهدات طبیعی، در جهت دفاع از نظریه خود به آراء دادگاههای این کشور استناد می‌کنند، که در پناه پدیده تعهد طبیعی، تعهدات ناشی از اعلام اراده یک طرفه (ایقاع) را شناسایی و به آنها اعتبار بخشیده است. به بیان دیگرایقاع، پنهان در جامه “تعهدات طبیعی” به عنوان رعایت مصالح و منفعت عمومی، توسط رویه قضایی وارد حقوق فرانسه شده بی آن که به سنت‌های گذشته لطمه وارد سازد.
– نظریه مخالفین
به عقیده آنهایی که به پیروی از سنت‌های حقوقی، ایقاع را از منابع تعهد ندانسته و یا نفوذ آن را محدود به اجازه قانون می‌نمایند. تنها، توافق دو اراده می‌تواند تعهد به وجود آورد. در نتیجه اراده مدیون تنها کاشف از وجود دین پیشین است و به همین خاطر نیز، پس از اعلام اراده، آثار حقوقی مترتب بر رابطه حقوقی سابق ظاهر می‌شود، زیرا این آثار حقوقی بالقوه در رابطه حقوقی وجود داشته و اراده مدیون به آن فعلیت بخشیده است. به نظر اینان، اراده مدیون چیز جدیدی نمی سازد و علت وجودی هیچ تعهدی محسوب نمی گردد.
در هر صورت، چه اراده مدیون را کاشف از وجود دین سابق بشماریم یا بالعکس موجد آن، منکر اهمیت آن در تحقق دین طبیعی نمی توان شد. ولی آیا، شناختن چنین نقش مهمی برای اراده، بازگشت به اصل حکومت اراده و در نتیجه، نزدیک شدن این نظریه به مکتب کلاسیک یا کلاسیک جدید نیست؟

– طرح مساله در حقوق ایران
در حقوق ایران نیز به مانند حقوق فرانسه، ایقاع یعنی ایجاد التزام با یک اراده، از منابع تعهدات شمرده نمی شود تنها موردی که در حال حاضر در قانون مدنی ما به ایقاع اشاره شده بند 5 ماده 1312 و آن هم در مورد عدم اعتبار شهادت در اثبات موارد ضمان قهری و اموری است که از جمله عقود و ایقاعات نباشد اما مصادیق آن را می‌توان به طور پراکنده در قانون مشاهده نمود نظیر ابراء اعراض از مالکیت، حیازت‌، طلاق، خیارات، وصیت عهدی و غیره.39
از لحاظ نظری به عکس، در فقه در غالب نوشته های حقوقی، راجع به ایقاع بحث شده است.40 تقریباً همه حقوقدانان ما، ایقاع را به عنوان عمل ارادی یک طرفه، که می‌تواند بی نیاز از موافقت شخص دیگری آثار حقوقی از خود بر جای می‌گذارد شناسایی کرده و آن را به تناسب، مسقط حق یا موجد آن دانسته‌اند به نظر برخی از ایشان با توجه به اصل حاکمیت اراده ایقاع باید در کنار عقد از منابع تعهدات به شمار رود41، اراده فرد نباید محدود شود و چنانچه اعمال آن به طور یک جانبه، موجب زیان دیگری نگردد، باید آن را موثر و معتبر بدانیم.42
ایراد شده که در ایقاعاتی که منجر به سقوط حق می‌گردند، مانند ابراء، منّتی بر دو مدیون نهاده می‌شود که روا نیست و در ایقاعاتی که ایجاد حق می‌نمایند نیزچگونه می‌توان بدون رضایت شخص، مالی را وارد دارائی وی نمود یاحقی برایش ایجاد کرد؟ در پاسخ به ایراد اول گفته شده که در وجود چنین منتی بر دیون تردید است43 و ایراد دوم نیز چنین توجیه شده که مدیون می‌تواند در صورت تمایل، حق ایجاد شده به نفع خویش رد کند و یا از مالی که به وی تملیک شده، اعراض نماید44. برخی دیگر از حقوقدانان ما، ضمن پذیرفتن ایقاع به عنوان عمل حقوقی، بر این باور هستند که اگر از لحاظ نظری بتوان عمل حقوقی یک طرفه را منبع تعهد دانست، از جهت عملی، با توجه به قوانین فعلی و رویه قضایی، این امر ممکن نبوده و در حقوق ما، چنین صلاحیت عامی برای اراده شخص به تنهایی، شناخته نشده است 45.
به نظر ایشان، اصل آزادی اراده را نمی توان به طور مطلق و نامحدود در مورد ایقاعات پذیرفت: دادن چنین اختیاری به اراده فرد، استثنایی است که فقط با اذن قانونگذار، آن هم محدود به تشریفات و قیود خاص، امکان پذیر است46؛ بنابراین نظریه عمومی ایقاع وجود نداشته و این عمل حقوقی را از لحاظ آثار و احکام باید تابع قواعد عمومی قرارداها بدانیم47
چنانکه اشاره شد، اراده فرد به تنهایی ممکن است، منتهی به سقوط حق شود یا به عکس آن را ایجاد نماید. در تعهدات طبیعی، مدیون به ضر خود به سوی دیگری التزامی را به عهده می‌گیرد. قصد و اراده اوست که این تعهد را به وجود می‌آورد. اما آیا، تاثیرات این اراده به صورت خلق تعهدی جدید است یا به حرکت در آوردن تعهدی که از قبل وجود داشته است؟ به نظر می‌رسد که پاسخ را باید در نوع تعهد طبیعی دانست، سابقا” ملاحظه شد که اینگونه دیون را می‌توان به دو گروه عمده تقسیم نمود.
یک دسته تعهداتی که مسبوق به یک رابطه حقوقی سابق هستند و گروه دوم آنهائیکه بدون وجود چنین رابطه قبلی مستقیماً به صورت یک تکلیف اخلاقی به عالم حقوق نفوذ می‌کنند در صورت اول اراده بودن روش خلاص نداشته و دین جدیدی را بوجود نمی آورد و به عکس به آنچه قبلا” وجود داشته و به دلیل از دست دادن ضمانت اجرا را که مانده بود جان می‌بخشد بنابراین آنچه موضوع قصد انشاء مدیون واقع شده پرداخت دین سابق است.
در فرض دوم اراده مدیون را باید منشاء و منبع ایجاد دین طبیعی دانست زیرا تا قبل از اعلام اراده صریح (وعده به اجرای تعهد) و یا اراده ضمنی (اجرای موضوع تعهد) هیچ گونه دینی وجود نداشته، مثل اقدام برادر متمکن در جهت پرداخت مقرری به برادر مستمند که تا قب
ل از این پرداخت به جز وظیفه اخلاقی، تکلیف دیگری وجود نداشته است.
البته به نظر بعضی از اساتید و صاحب نظران، قائل شدن چنین نقش سازنده ای برای اراده مدیون، مبالغه آمیز است در فرض بیان شده، نباید این اراده را منشاء ایجاد و دین طبیعی بدانیم به اعتقاد ایشان، آنچه موضوع قصد انشا قرار می‌گیرد پرداخت دین پیشین است نه ایجاد تعهدی نو پس باید پذیرفت که ایقاع، سبب اعتبار بخشیدن به زمینه موجود است، همانند اجازه مالک در عقد فضولی و تنفیذ مکره، به بیان دیگر شرط متأخر است نه علت48.
ب: نقش وجدان اجتماعی و باور افکار عمومی
هر تعهد طبیعی نمی تواند تبدیل به تعهد مدنی شود‌، بی تردید اراده مدیون نقش بسیار مهمی در تحقق تعهد طبیعی دارد، موثرترین عاملی است که تکلیف اخلاقی را در زمره تعهدات مدنی قرار می‌دهد و خواهیم دید که تأثیر اراده بستگی به آگاهی مدیون از نبودن هر گونه الزام حقوقی دارد. به علاوه مدیون باید قصد واقعی در ادای دین داشته باشد نه تصمیم به بخشش.
با این وجود جمع این ویژگی‌ها در اراده مدیون کافی برای پذیرفته شدن یک تکلیف اخلاقی در میان قواعد حقوقی نیست. این اراده باید با مصالح و منافع اجتماعی موافق باشد. به بیان دیگر تأیید تکلیف اخلاقی توسط وجدان مدیون کافی برای ایجاد تعهد طبیعی نبوده، وجدان اجتماعی نیز باید آنرا بپذیرد.

  پایان نامه با کلید واژگان129، Personal، Formal، autonomy

مفهوم وجدان اجتماعی
در مقابل‌‌اندیشمندانی که مبنای اخلاق را مذهب، وجدان و یا عقل می‌دانند؛ معتقدند که قواعد اخلاقی ثابت و جاودانی بوده، برای هدایت زندگی انسان است. پیروان مکاتب اجتماعی و طرفداران اصالت اجتماع، اساس قواعد اخلاقی را بر عادات و رسوم اجتماعی نهاده و منکر سنت‌های مذهبی و اخلاقی هستند. اینان اخلاق را برخاسته از روش زندگی مردم و احساس مشترک آنها می‌دانند، به نظر ایشان اخلاق یعنی آنچه که “وجدان اجتماعی” به آن حکم می‌کند و در تعریف آن گفته شده است که؛ وجدان اجتماعی عبارت است از احساس مشترک مردمی که در زمان معینی در جامعه ای زندگی می‌کنند این وجدان ضامن ترقی و عدالت اجتماعی است…‌، جامعه با ترکیب همه وجدانها در ضمیر هر فرد نیز هدف اخلاقی به وجود می‌آورد.49
تبدیل تکالیف اخلاقی به تعهدات مدنی (نظر ساوتیه):
این حقوقدانان را بی تردید باید از پیروان افراطی مکتب اخلاقی دانست.به نظر وی هیچ شرط یا مانعی برای ورود تکالیف اخلاقی به جمع تعهدات مدنی وجود ندارد به محض این که موضوع دین اخلاقی و مدیون آن معین شود تکلیف اخلاقی تبدیل به تعهد مدنی می‌شود و همه این نوع تکالیف باید در حقوق موضوعه دارای ضمانت اجرا باشند، پس اگر دسته ای از تعهدات از التزام قانونی بی بهره‌‌اند به دلیل خصوصیتی است که قانونگذار نسبت به آنها نشان می‌دهد والا ماهیت تعهدات طبیعی و تعهدات مدنی یکی است و هر دو گروه از جمله تکالیف اخلاقی هستند ((ملاحظه می‌شود که در اینجا نظر ساواتیه به نظریه ژوپر که مبنای واقعی همه تعهدات (اعم از مدنی و طبیعی) را وجدان متعاقدین می‌دانست نزدیک می‌شود)).
در نتیجه همه تعهدات طبیعی بدون نیاز به تأیید وجدان عمومی یا رویه قضایی قابل تبدیل به تعهدات مدنی هستند حتی تعهدات طبیعی نامشروع که به دلیل غیر اخلاقی بودن سبب آنها و مخالفت با نظم عمومی و اخلاق حسنه از طرف قانونگذار باطل اعلام شده‌‌اند.
گفتار دوم: موانع ورود تعهدات طبیعی به قلمرو حقوق:
هر چند که “ساواتیه” معتقد به تبدیل بی قید و شرط تکلیف اخلاقی به تعهدات طبیعی است ولی، “ریپر” با این نظریه موافق نبوده و همانند غالب پیروان مکتب اخلاقی، هر تعهد طبیعی را قابل ورود به جهان حقوق نمی داند. مهمترین مانع بر سر راه تعهدات طبیعی از این جهت، نامشروع بودن سبب بعضی از آنها و مخالفت با نظم عمومی است که منتهی به بطلان اینگونه تعهدات می‌گردد، بنابراین نه تنها اراده مدیون که تأیید افکار عمومی هم نمی تواند التزامی را که به موجب قانون معدوم شناخته می‌شود، وارد جهان حقوق کند. این اصل، هم در مورد تعهداتی که از ابتدا طبیعی هستند و هم در مورد قراردادهای مدنی که به موجب قانون باطل اعلام می‌شوند صادق است. و این سؤال را به وجود می‌آورد که پس از بطلان دین، آنچه به جای می‌ماند، تعهدی طبیعی است یا خیر؟
البته بین موجبات بطلان تعهد باید قائل به تفکیک شویم، بدین بیان که اگر علت باطل شدن آن فقدان اهلیت مدیون و یا عدم انظباق با قالبهای حقوقی باشد دین طبیعی را باید باقی بداینم، ولی در فرض وجود سبب نامشروع یا غیر اخلاقی، اصل بر این است که هیچ تعهدی حتی طبیعی بر جای نمی ماند.
بعضی‌ها بطلان تعهد به واسطه سبب غیر اخلاقی را مطلق می‌شمارند در حالی که در مورد سبب نامشروع معتقدند که همه مواقع به اخلاق لطمه نمی زند، دربعضی موارد تعهداتی که برابر قانون باطل محسوب می‌شوند، از نظر افکار عمومی یا در برخی محیط‌های کوچکتر به دیون وجدانی تعبیر و از نظر اخلاقی لازم الاجرا می‌شوند مثل تعهد به تأدیه قسمتی از ثمن معامله که به منظور فرار از پرداخت مالیات در سند قید نمی شود.
چنین تعهدی قانوناً باطل است ولی در عرف و رویه حاکم بر یک طبقه خاص شغلی یا اجتماعی ممکن است پذیرفتنی و قابل الاجرا باشد از همین قبیل است تعهد وام گیرنده نسبت به پرداخت بهره آن و در نظام های حقوقی که پرداخت بهره بی‌اشکال است نسبت به پرداخت بالاتر از نرخ قانونی، در تمام موارد گفته شده، به لحاظ مخالفت با نظم عمومی، از نظر قانونگذار هیچ دینی بوجود نیامده است؛
بنا
براین حق اگر مدیون رأساً مبادرت به ایفاء تعهد بنماید، باز هم می‌تواند به آنچه ادا کرده است رجوع کند و دعوای استرداد در این موارد قابل قبول است، از مصادیق بارز وجود سبب نامشروع در تعهدات التزام به پرداخت دین ناشی از قمار و شرط بندی است که با وجود باطل بودن چنین تعهداتی از نظر قانون دعوای استرداد وجه پرداخت شده مسموع نمی باشد.50 به عبارت دیگر، هم اصل دین غیر قانونی است و هم مجوز استرداد آنچه که پرداخت شده وجود ندارد.
این تعارض قانونی موجب شده تا عده ای تعهد ناشی از قمار و شرط بندی را “طبیعی” بنامند و گروهی دیگر به عکس‌، عدم امکان استرداد را به نحو دیگری توجیه می‌نمایند.

  آزمون های آماری

مبحث سوم: بررسی فقهی تعهدات طبیعی
گفتار نخست: جایگاه تعهدات طبیعی در متون فقهی
در فقه ما مطابق آیات و روایات همه عقود و قراردادها لازم الوفا می‌باشد آیاتی چون‌، آیه یک از سوره مائده که می‌فرمایید ” یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود ” :ای کسانی که ایمان آورده اید به پیمانها وفا کنید. همچنین حدیث ” المومنین عند شروطهم ” که این آیات و روایات وفای به همه عقود را از مؤمنان خواسته است و بسیاری از فقها معنای عقود را با مطلق عهد مترادف دانسته‌اند51 و گفته شده که غرض این آیه این است که مردم را به وفای به عهد و نگهداشتن انواع و اقسام پیمانها که با شرع و اخلاق مخالف نباشد دعوت می‌کند از سوی جمع محلَی به الف و لام مادامی که قرینه ای بر عهد ه نباشد به صورت وضعی دلالت بر عموم دارد‌، از این جهت که این موضوع متفق علیه است مخالف آن باید دلیل اقامه کند و چنین دلیلی در دست نیست از این رو عموم در اینجا عموم استغراقی است و شامل کلیه عقود می‌شود بنابراین کلیه قراردادها و پیمانها که در نظرعرف‌، قرارداد تلقی می‌شود و مخالفتی با مقررات شرعی نداشته باشد‌، صحیح و لازم الوفا است ولی باید دانست که تعهد طبیعی را باید یک استثنا بر آیه ” اوفوا بالعقود ” دانست چرا که اولا” این تعهد در فقه سابقه ندارد ثانیا” بر فرض وجود تعهد طبیعی در معنی اخص کلمه‌، تعهد نیست چرا که فاقد ضمانت اجرا می‌باشد ومی توان گفت اطلاق لفظ تعهد بر آن از باب مجاز است. 52
از بررسی متون مختلف فقهی چنین نتیجه می‌شود که در این متون پیشینه ی صریح و مستقیمی از موضوع تعهدات طبیعی نمی توان یافت ؛بااین وجود‌، چه بسا بتوان با توجه به ویژگیهای تعهد طبیعی به مصادیقی از آن دست یافت. خلأ مباحث مربوط به تعهدات طبیعی در منابع فقهی‌، چندان هم عجیب نیست ؛ زیرا اینگونه تعهدات نوعی تأسیس حقوقی وارداتی از حقوق غرب است ؛ به همین دلیل است که تا به امروز در حقوق ما در انزوا باقی مانده و تنها یک ماده از قانون مدنی را به خود اختصاص داده است.
با وجود این نباید ازجستجو در منافع فقهی دست کشید چرا که فقه نیز به نوعی دیگر با تعهدات طبیعی ارتباط پیدا می‌کند، در فقه گفته می‌شود که مدیون اگر چه از لحاظ قضایی ممکن است به خاطر عدم وجود مدارک و دلایل اثباتی یا سوگند یا دلایل دیگر برئی شناخته شود اما از لحاظ واقع امر و در پیشگاه پروردگار، او همچنان مدیون است و پیداست که در دستگاه مذهب و اخلاق حکم حقیقی همین حکم اخیر است و نه آن حکم فقهی محض.
بنابراین اگر چنین مدیونی دین حقیقی خود را بپردازد پرداختی روا انجام داده و حق واقعی را ادا کرده است اما در فقه و مذهب در همین جا سخن از خاتمه می‌باشد و در باب دعوی استرداد چنین مدیونی چیزی برای گفتن ندارد.
حقیقت امرآن است که حکم ماده266 نه تنها با


دیدگاهتان را بنویسید